"Retrato de una ópera para el cuerpo.. como un acontecer" por Boris Alvarado, compositor y filósofo chileno.

                                     “Opera del cuerpo” (2014-1015) en tres actos y ocho escenas.

de Boris Alvarado (Chile) 

Creación y perversión del instante
Para 5 cuerpos y 8 músicos. 

Para poder entrar en la cuestión en torno al Cuerpo en Deleuze, se hace necesario, nuevamente, dar cuenta antes del estatuto que el cuerpo ocupa en su sistema, comenzando a partir de Spinoza: 

“Por afecto entiendo entonces las afecciones del cuerpo, con las que se aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de actuar del mismo cuerpo, y al mismo tiempo, las ideas de afecciones.”[1]

 

Pensamos que, un cierto poder de ser afectado en el que se expresan las afecciones constituye un modo de ser afectado en donde estas afecciones difieren unos a otros, sean animales u hombres. La estructura de ese cuerpo es la forma de componer su relación de entrecruzamientos. 

“El cuerpo humano puede padecer muchos cambios y retener, no obstante, las impresiones o vestigios de los objetos y por tanto las mismas imágenes de las cosas.”[2]

 

Partamos y avancemos hacia un cuerpo que tiene una determinada formante y que va descomponiéndose en zonas de intensidad. Esto es, el entendimiento de hacer visible y dar cuenta de las fuerzas de una vida que no es orgánica, que proviene del Afuera para atravesar todo el cuerpo y con ello escapar de la experiencia vivida que sería, de ser así, solo una forma de entender un cuerpo orgánico ordenado, experimentado miles de veces y que no integraría lo ininteligible de las fuerzas. 

“El cuerpo no esta conectado con el exterior idealmente, ya que el deseo con que se confunde siempre funciona como una maquina que puede descomponerse en todo momento.”[3]

 

Desde una concepción Spinozista diríamos que: 

“El cuerpo humano puede ser afectado de muchos modos con los que aumenta o disminuye su potencia de actuar, y también de otros modos que no hacen ni mayor ni menor su potencia de actuar.”[4]

 

Deleuze y Guattari incorporan a la teoría de Spinoza el deseo como las fuerzas que afectan al cuerpo potenciando el aumento de su obrar, de su propia potencia de producción. Para Deleuze el deseo es un entrecruzamiento o agencement de compuestos heterogéneos y positivos que forman parte de un dispositivo micro o macro que es inmanencia pura.  Que, a su vez, sería un concepto que apela a separar un campo de decibilidad y otro de visibilidad, irreductibles el uno al otro, no obstante, capaces de articularse. Los dispositivos permiten:

-abandonar propuestas de izquierda y de liberalismos teóricos que perpetúan la teoría de que el estado es la forma para alcanzar al poder.

- que Foucault supere la falsa dualidad en la noción de episteme entre lo que entenderíamos como discursivo y lo no discursivo. En Deleuze todo debe partir desde la eliminación de la concepción de “no” como negación, no existencia o no definible.

- los dispositivos no son ni ideológicos ni represivos sino productivos.

Luego, estos entrecruzamientos de deseo, ya sean históricos, raros, locales o mutables de heterogeneidades es por donde circula el propio deseo entregando cohesión que permite verlos como un conjunto. Estos entrecruzamientos de deseos, podemos observar diferencias de dos tipos. Primero aquellos sobre el estado de las cosas sean visibles o a través de formas de ver, como también enunciaciones entendidas como decibles o formas de discurso.

Este permite ver la existencia de un cierto carácter estático en cuanto a que tanto unas como otras se objetivan como formas de ejercer poder y formas de saber.

Los segundos entrecruzamientos corresponden a la distinción entre territorialidades, re-territorialización y desterritorialización. 

Este punto es importante porque nos ubica frente a las formas de resistencia que opone el deseo como maquina compleja, y por ende sería su aspecto dinámico. Es decir, las líneas de fuga son los causes por los cuales se constituyen en rizoma y fuerzas por los cuales las relaciones de deseo se desterritorializan el movimiento primario de toda sociedad. Podemos decir que, sin disponer un campo social, el deseo desterritorializa. Y aún más-como ha dicho Deleuze y citado posteriormente- el placer no es ausencia ni tampoco natural, sino que pone en funcionamiento relaciones heterogéneas que han contactado, que constituyen un proceso, que son afecto y no sentimiento, que es individualidad y no subjetividad y es acontecimiento por sobre cosa o persona. 

“Cómo el poder puede ser deseado? La primera diferencia sería entonces que, para mi, el poder es una enfermedad del deseo (en tanto hemos dicho que el deseo no es jamás ‘realidad natural’.”[5]

 

El concepto de deseo en Deleuze apunta al inconsciente como una fábrica donde este deseo sería producción en que se compenetran máquinas sociales y máquinas deseantes, como las que menciona Freud a partir del inconsciente[6]. Deleuze y Guattari rescatan esa máquina deseante de las limitaciones en que la dejó el psicoanálisis, y la continúan hacia la máquina social, pues la máquina deseante no se permite operar sin la máquina social y viceversa. 

El deseo es producción, voluntad de poder; afecto activo diría Spinoza. El deseo tiene poder para engendrar su objeto. Las necesidades derivan del deseo, y no al revés. Desear es producir y producir realidad. El deseo como potencia productiva de la vida. El deseo como carencia es un concepto idealista más cercano a Platón, y ya en Kant, en cambio, se logra ver que el deseo produce realidad. Y la producción de deseos en Freud instauró en el inconsciente la mera representación. 

Dado que el inconsciente es una fábrica y que el deseo es producción, podría expresarse diciendo que no es cierto que se desee un objeto, sino que siempre que se desea se desea un conjunto. Hablamos de manera abstracta cuando decimos que deseamos este o aquel objeto, porque nuestro deseo siempre es concreto, siempre es el deseo de un conjunto espacial, geográfico, temporal, territorial, concreto y político.  El deseo es entonces una producción social a partir de un modelo pre existente.

La producción deseante se organiza mediante un juego de represiones y permisiones. Tal juego carga energía libidinal en la sociedad. La carga de deseo es “molar” en las grandes formaciones sociales y “molecular” en lo microfísico inconsciente. Lo molar es deseo consciente, representación de objetos de deseo, y se origina a partir de los flujos inconscientes del deseo o cuerpo sin órganos.

El cuerpo sin órganos es el inconsciente en su plenitud, esto es, el inconsciente de los individuos, de las sociedades y de la historia. 

Se trata del deseo en estado puro, que aún no ha sido codificado, que carece de representación o de “objeto de deseo”. Es el límite de todo organismo; porque cuando ya se es organismo, la pulsión inconsciente está codificada, aunque el cuerpo sin órganos siga delimitando el plano de organización de los individuos. El cuerpo sin órganos no es erógeno, porque “erógeno” o “sexual” ya son codificaciones. Como antecedente conceptual el cuerpo sin órganos de Deleuze y Guattari tiene como antecedente histórico la voluntad de poder nietzscheana y –cambiando lo que hay que cambiar- la sustancia de Spinoza. El cuerpo sin órganos es un inconsciente no personalizado que palpita en cualquier forma viva.

Refiriéndose a las novelas de Marcel Proust, Deleuze afirma que, por ejemplo, no se desea a una mujer sino a esa mujer y todos los paisajes, todos los encuentros, todos los libros, todas las ciudades que se dan en ella, que están enrollados en ella y en ese sentido amarla es desear desenrollar, desarrollar lo enrollado.

Producimos, fabricamos un conjunto, cuando deseamos. Que el deseo es codificado por el poder, significa que quienes ejercen un poder buscan “interpretar” el deseo de aquellos sobre los que ejercen hegemonía. Es decir, darle una representación para que se haga consciente. 

De manera tal que al codificar el deseo se torne manejable. Se torne también previsible y “despotenciado” para los cambios. 

El deseo, en sí mismo, esto es sin representación, no tiene objeto, es ciego. Simplemente desea. Si el deseo es producción, hay que concluir que no es algo espontáneo. Si partimos de considerar que es el objeto lo que deseamos, efectivamente el deseo parece el movimiento espontáneo que nace ante un objeto deseable. Pero si entendemos con Deleuze que el deseo es siempre deseo de un conjunto, entonces es el propio sujeto del deseo el que dispone los elementos, los coloca unos al lado de otros y los concatena 

La máquina deseante es un sistema de producir deseos; la máquina social es un sistema económico-político de producción. En la máquina deseante ven Deleuze y Guattari ante todo flujos. 

El deseo es un dispositivo, es el acto de disponer, de colocar, de construir una disposición concatenada de elementos que forman un conjunto. Esta es la fórmula de Deleuze: el deseo discurre dentro de una disposición o concatenación. 

Lo verdaderamente difícil es desear, porque desear implica la construcción misma del deseo: formular qué disposición se desea, qué mundo se desea, para que sea el mundo que te conviene, el mundo que aumenta tu potencia, el mundo en el cual tu deseo discurra. 

El deseo se convierte de esta manera en el objetivo del desear, es un resultado, es en sí mismo virtuoso. Y así ha conseguido Deleuze anular del todo la necesidad de un juicio exterior a la vida y al deseo: lo que está bien es desear, el deseo lleva en sí su propio juicio, su juicio inmanente.

La concepción de cuerpo y de cuerpo sin órganos, de Deleuze, con la que elabora su Lógica de la sensacióna partir de la obra de Bacon, podemos afirma que ya es su carácter experimental y descompuesto en zonas de intensidad, donde profundiza la intuición de Antonin Artaud (1896-1948), como sostienen entre otros, Alain Beaulieu (1962) Doctor en Filosofía de la Universidad París VIII, bajola dirección de Alain Badieu. 

Desde esta concepción de intensidad, comenzamos desde la relación entre el cuerpo y la obra en Artaud a partir de su Teatro y la peste, su Teatro de Alquímico y su Teatro y la crueldad, que incluye su primer y segundo manifiesto donde paulatinamente se va acercando a una concepción de teatro donde se manifiesta la ausencia de la obra y del mismo modo, ausencia de “cuerpo” como un entendido de organismo y como cuerpo-unidad acontecido por fuerzas:

“Intentaremos así que el drama se concentre en personajes famosos, crímenes atroces, devociones sobrehumanas, sin el auxilio de las imágenes muertas de los viejos Mitos pero capaz de sacar a la luz las fuerzas que se agotan en ellos.

En pocas palabras, creemos que en la llamada poesía hay fuerzas vivientes, y que la imagen de un crimen presentada en las condiciones teatrales adecuadas es infinitamente más terrible para el espíritu que la ejecución real de ese mismo crimen.”[7]

 

Si el teatro en Artaud se piensa en un devenir de energía y por encuentro de fuerzas e intensidades, la corporalidad también habrá de ser pensada de la misma forma. Se trata, en el decir de Deleuze que: 

“Si los llamo cuerpo sin órganos, es porque se oponen a todos los niveles de organización, tanto de organismo, como también, de las organizaciones de poder.”[8] 

 

Se trata de pensar el cuerpo como un espacio donde los órganos van perdiendo sus funciones primarias, de tal manera que este cuerpo se forma de órganos que se vuelven indistintos unos a otros en la medida que alcanzan un relativo mismo nivel de disfunción, en tanto órgano, podemos decir que han perdido su rol determinado o asignado y continúan existiendo con una desorientación propia de la imprecisión. Artaud dice, en su poema “Descripción de un estado físico”: 

“Una exacerbación dolorosa del cráneo, una cortante presión de los nervios, la nuca encarnizada en sufrir, las sienes que se vitrifican o se marmolan, una cabeza pisoteada por caballos. Habría que hablar ahora de la descorporización de la realidad, de esta especie de ruptura aplicada, se diría, en multiplicarse ella misma entre las cosas y el sentimiento que ellas producen sobre nuestro espíritu, el lugar que deben tomar.”[9]

 

Hablamos de la necesaria reconstrucción del cuerpo como práctica constante de sedición, de deconstrucción, pars destruens-pars construens, es decir, hay que destruir todo aquello que signifique romper con la unidad del hombre y hacer de el un montón de pedazos que le impidan rebelarse para que pueda re-hacer su cuerpo, en tanto vida-mundo. 

En las primeras obras de Artaud el cuerpo constituía un tema a tratar. En “Fragmentos de un diario en el infierno” de 1926 se lee:

“No creo en el yo, pero sí en la carne, en el sentido sensible de la palabra carne. Las cosas no me afectan si no afectan a mi carne, coinciden con ella, pero nunca más allá de ese punto en que la conmueven. Nada me afecta, nada me importa, sólo lo que se dirige directamente a mi carne.”[10]

 

No se trata en Artaud, y Deleuze lo sigue de cerca, de lograr colocar al cuerpo en el lugar que ocupaba antes el espíritu mediante un juego de fuerzas. Sino que esa lucha de potencias permite la “fragua” de una corporalidad nueva, donde aquel espíritu muta por la acción de una ruptura con el pensamiento. 

“Nadie sabe gritar en Europa, y menos los actores en trance. Como no hacen otra

cosa que hablar y han olvidado que cuentan con un cuerpo en el teatro, han olvidado también el uso del gaznate. Reducido de modo anormal, el gaznate ya no es un órgano sino una monstruosa abstracción parlante; los actores franceses no saben hacer otra cosa que hablar.”[11] 

 

Y en ello, el cuerpo en Artaud (como un cuerpo sin órganos) destruye las categorías que de alguna manera ya estaban o están establecidas para permitir re-hacer el cuerpo. En el decir de Artaud la transgresión en la proximidad de los límites no se instala allí en la inmovilidad, sino que es siempre un acto dinámico: 

“El hombre está enfermo porque esta mal construido

Hay que decidirse a desnudarlo para escarbarle ese

animáculo

que le pica mortalmente,

dios, y con dios, sus órganos.

Pues áteme si así lo quiere,

pero no existe nada más inútil que un órgano.

Cuando le haya dado un cuerpo sin órganos,

entonces lo habrá liberado de todos sus

automatismos y

devuelto a su verdadera libertad.”[12]

 

En lo que Deleuze diría un acto nomádico incapaz de asentarse a su vez en otro texto o programa. Esta operación para re-hacer, implica tocar el tema de Dios en la obra de Artaud, pues llama Dios a quien es totalidad. Y, en el re-hacer el cuerpo lo que ocurre de fondo, es la ruptura con la figura de Dios-Padre y toda su significancia. Incluyendo a Dios como organizador del organismo que es lo que codifica, combina y axiomatiza los flujos.  En su segunda carta, en Paris de 1932 del 9 de noviembre a AJP, Artaud escribe: 

“La vida calcinada se deshace en sus fundamentos; y en el plano moral o social se produce un monstruoso desencadenamiento de apetitos, una liberación de instintos más bajos, una crepitación de vidas ardidas, prematuramente expuestas a las llamas. En los acontecimientos actuales no interesan los acontecimientos mismos, sino ese estado de fermentación moral en que precipitan a nuestros espíritus; en extrema tensión. Un estado de caos consiente en el que nos hunden incesantemente.”[13]

 

Así podemos ver que, en la obra de Artaud, ligado a una tradición transgresora que arranca con Nietzsche y que entronca directamente con George Bataille (1897-1962), Pierre Klossowski (1905-2001), Maurice Blanchot (1907-2003) o Jacques Derrida (1930-2004), tres operaciones se confabulan para establecer una oposición a este Dios-Padre hacedor; a razón de organización, interpretación y subjetivación. En Deleuze, esta forma de operar es lo que Artaud llamaba un cuerpo sin órganos (CsO). En el poema de Artaud “Pour en finir avec le jugement de Dieu”[14] se lee y se escucha:

“El cuerpo es el cuerpo

esta solo

y no tiene necesidad de órganos,

jamás el cuerpo es un    organismo,

los organismos son los enemigos del cuerpo,

las cosas que se hacen

suceden por sí solas,

sin el concurso de ningún órgano,

todo órgano es un parásito...

(...) La realidad aún no está construida porque los verdaderos órganos del cuerpo humano aún

no han sido compuestos y colocados.”[15]

 

 

Por su parte, Deleuze en textos recopilados bajo el título de Derrames: entre Capitalismo y Esquizofrenia, en su Capitulo II Deseo y producción de enunciados, atenderá la situación de Artaud en la cual queda este cuerpo sin órganos, enfrentado a las fuerzas y potencias de intensidades:

“Artaud ha mostrado maravillosamente que el verdadero enemigo del cuerpo sin órganos es el organismo. Bajo el organismo, y puesto entre paréntesis el organismo, se ve muy bien la relación entre los órganos como potencias intensivas que vienen a llenar la materia en tal o cual grado y el cuerpo sin órganos. En última instancia, los dos son estrictamente la misma cosa. El viaje esquizofrénico es ese paso de unas zonas a otras, tal que sólo secundariamente se hace en extensión bajo la forma de paseo o de viaje. Sólo secundariamente hay delirios y alucinaciones, bajo ellos hay una realidad que es la del «yo siento».[16] 

 

El pensamiento entonces, anula sus figuras y rompe con los espacios de la representación. En otra carta fechada el 9 de noviembre de 1932, Artaud como conclusión general del papel del teatro, dice:

” (...) El teatro no es ya un arte; o en todo caso es un arte inútil. Se ha conformado en todo a la idea occidental de arte. Estamos hartos de sentimientos decorativos y vanos, de actividades sin objeto, consagradas solamente a lo amable y a lo pintoresco. Queremos un teatro que funcione activamente, pero en un nivel aún no definido. 

 

Deleuze, construye a partir de Antonin Artaud y junto a Guattari, su ontología maquinica de cuerpos en contacto, flujos y agenciamiento de códigos. Pero evidentemente será el CsO el que agenciará la ruptura con los procesos edipizantes y la recuperación de la libertad individual. Volvamos un instante al poema 

“Pour en finir avec le jugement de Dieu”: No hay boca/No hay lengua/No hay dientes/No hay laringe/No hay vientre/No hay ano/Yo reconstruiré al hombre que soy.”[17] 

 

Esta concepcion de cuerpo heredera, como sostiene Bealieu, de los Estoicos,[18] es continúa en el concepto de cuerpo sin órganos (CsO) de Antonin Artaud, que une sujeto y objeto en la carne. Este concepto que Deleuze-Guattari trabajan desde las primeras páginas del Anti-Edipo, les sirve para avanzar por sobre las ideas de organismo. Entendiendo ello como la organización de los órganos que conforman el cuerpo vivido, dotándolo de un modelo para expresar la vida. Deleuze lo  explica citando las palabras del mismo Artaud. 

“El cuerpo así, sin órganos, es una intuición un fluido amorfo indiferenciado subyacente al organismo”.[19] 

Que utiliza para una “clínica estética” que abarca lo que Jacques Lacan (1901-1981) no pudo sistematizar con su sujeto significante, para hablar de la Figura en Bacon, por ejemplo. Deleuze, contrario a Lacan no desea en su “clínica estética” recomponer el orden de lo “real”, sino solo entender  el fluir de esa subjetividad en su devenir.

En Artaud,  el CoS es a-significante o bien es una fabricación de sentidos, siendo antes de la palabra una potencia. En ese caso, su historia, su nombre, su organismo son enemigos de esa potencia.

Artaud esta siendo una sola “una” cabeza al afirmar que el devenir animal de un esquizoide devendrá luego en crueldad. Esta noción de CoS o cuerpo desorganizado, se opone a la idea de cuerpo fenomenológico, entendido como carne con el que armoniza cuerpo y mundo recuperando una trascendencia perdida. Es la idea de que que el flujo de las vivencias no es invisible y por otra parte puede orientarse siempre con un mundo coherente y automatizado. 

“(…) La carne (Leib) pensada por los fenomenólogos, en la medida en que es inseparable de la vida (Leben) y de la experiencia vivida (Erlebnis), es incapaz de soportar la vida anorgánica de las fuerzas, esa vida demasiado grande para que el hombre pueda abrazarla sin tropiezos.”[20]

 

Con este cuerpo desorganizado, Deleuze-Guattari, despliegan una filosofía del arte marcada por la idea de la Figura concebida como CsO, como un acontecimiento más allá de toda representatividad y narratividad.[21] 

Con todo lo expuesto podemos afirmar que el CsO es multiplicidad de flujos productivos y es el plan de consistencia en el que se inscriben todos los estratos. De esta forma no contiene ninguna formación concreta ni de contenido ni de expresión, sino que es directa e inmanentemente pura materia: 

“Llamabase materia al plan de consistencia o Cuerpo sin Órganos, es decir, al cuerpo no formado, no organizado, no estratificado o desestatificado, y a todo lo que circulaba por ese cuerpo.”[22] 

 

Aún así, no debemos entenderlo como un ente presente. El CsO es un estado producido a la par de un modo de producir estados, por lo que queda lejos de cualquier principio que logre fijar, en donde se involucre una estabilidad o una determina identidad, por ende, fija:

“Un CsO está hecho de tal forma que sólo puede ser ocupado, poblado por intensidades. Sólo las intensidades pasan y circulan. Además, el CsO no es una escena, un lugar, ni tampoco un soporte en el que pasaría algo (...) El CsO hace pasar intensidades, las produce y las distribuye en un spatium a su vez intensivo, inextenso (...) Es la materia intensa y no formada, no estratificada, la matriz intensiva, la intensidad(...)” [23]

 

El CsO no es la meta de ningún devenir ni es como tal un concepto representable. Como es el mismo hecho de desear, no puede ser el mismo objeto de deseo consciente, puesto que ya comprendemos que desear ya no es anhelar lo que no se posee. No podemos proponer convertir la frase en una meta proyectiva de un 

“Yo” y nada queda de un “Yo” que pueda sentirlo como propio, cuando acontece la haecceidad[24] del CsO: “No puede hablarse de “mi” cuerpo sin órganos, sino de “yo” en él, lo que queda de mí, inalterable y cambiando de forma (...)”[25]

La expresión CsO, encuentra su punto crucial en la filosofía de Deleuze-Guattari considerando el concepto de événement et différence junto al concepto de deseo, como hemos visto

Sin perjuicio de lo anterior, se hace evidente la relevancia que adquiere este concepto al vincular al CsO con la concepción de vida que sostiene el pensamiento en Deleuze, y que consideramos que es una parte importante para entender y comprender conceptualmente al cuerpo “incrustado” como un eco permanente que posee el vitalismo en la obra de Bergson y Spinoza.  Es decir, si el CsO es una involución creadora por definición de su proceso, no es sino porque su puesta en movimiento significa y se efectúa en una constante y radical lucha, que implica cada vez el desarme o desmantelamiento de la idea de organismo organizado.  Deleuze retorna entonces a la pregunta: 

“¿Cómo define Spinoza un cuerpo? Spinoza define un cuerpo cualquiera simultáneamente de dos maneras. Por un lado, un cuerpo, por muy pequeño que sea, comporta siempre una infinidad de partículas: son las relaciones de reposo y de movimiento, de velocidad y de lentitud entre las partículas, las que definen el cuerpo, la individualidad de un cuerpo. Por otro lado, un cuerpo afecta otros cuerpos distintos o es afectado por ellos; este poder de afectar o ser afectado define también un cuerpo en su individualidad. Se trata aparentemente de dos proposiciones muy simples: la primera es cinética y la otra dinámica.”[26] 

 

CoS en Deleuze-Guattari se nos presenta como la identidad física entre el expresionismo y el constructivismo. Identidad física quiere decir que el CsO ya no es un problema para el pensamiento (pensamiento “inmanente a la vida”), sino la dimensión vital de la vida a la que el pensamiento se arroja, como lo expresa Deleuze en su último texto enviado a la imprenta antes de morir- L’immanence: une vie...-,para convertirse en filosofía y en no-filosofía, desembocando en esa emoción que hace consciente a la mente de ese terrible perturbador sol de la materia, y que atraviesa su llama al rojo vivo. Y, como diría Artaud una conflagración que permite al filósofo en su experimentación esquizo, donde: 

“la filosofía tiene que devenir n -filosofía, para que la no filosofía devenga la tierra y el pueblo de la filosofía.”[27]

 

El CsO se convierte en el devenir de la filosofía misma estableciendo sus propias relaciones con la vida y el sentimiento. Artaud, escribió, que el pensamiento “debe poder responder a todas las manifestaciones del sentimiento y de la vida”[28]

La lógica del sentido se transforma así, en una lógica de la sensación, en donde la biofilosofía deviene como biopolítica en el corpus deleuziano del pensamiento, dejando abierto y no resuelto ese devenir. A decir del análisis del terreno aporético en que evoluciona La Lógica del sentido en su último párrafo, en la cuestión de un “algo distinto”, se mantiene aún la lógica del sentido donde queda en evidencia que se debe aguardar a la obra de arte por hacer,  pues será la única que podrá responder. En Kafka pour une littérature mineure, ese “algo distinto” es una secuencia de estados intensivos que forman un devenir colectivo que limita al sentido en la dirección de sus líneas de fuga. 

“(...)Sólo queda el suficiente sentido con el que dirigir a las líneas de fuga.”[29] 

 

Deleuze, en una etología de los afectos y una física de la potencia, define un plano de composición inmanente y no trascendente. El cuerpo no se define, así como una oportunidad final ni por su forma o sus órganos, sino por la relación concreta y variable que él instituye entre sus materiales constituyentes, y esto se torna válido para todos los individuos corporales, orgánicos o culturales. 

“(…) no se cómo un Espíritu podría pintar. Es prestando su cuerpo al mundo como el pintor cambia el mundo en pintura. Para comprender esas transustaciones hay que encontrar el cuerpo operante y actual, aquel que no es un pedazo de espacio, o un haz de funciones, sino un entrelazamiento de visión y movimiento.”[30]

 

 

Deleuze afirma que la sensación es ser-en-el-mundo, puesto que el cuerpo es quien da y quien la recibe, o sea, quien es objeto y sujeto indistintamente. En efecto, la sensación, junto con apelar al sistema nervioso y al instinto, también apela al tiempo del acontecer. Aunque para ambas posturas la sensación es la vivencia de un choque indiferenciado, instantáneo. Esto nos permite considerar el cuerpo como resultado de un diagrama de fuerzas ejercidas efectivamente sobre él. El individuo se compone de una infinidad de partes extensivas que le pertenecen bajo una relación característica en los tres factores básicos que componen la estructura afectiva de los sujetos, a razón del deseo, la alegría y la tristeza:  

“El CsO es deseo, él y gracias a él se desea. No solo porque es el plan de consistencia o el campo de inmanencia del deseo, sino porque, incluso cuando cae en el vacío de la desestratificación brutal, o bien en la proliferación del estrato canceroso, sigue siendo deseo.”[31]

 

Este es su mandato ético: enfrentar las pasiones tristes con la fuerza de una razón apasionada sostenida en las pasiones alegres. Desde que nacemos se nos separa de nuestra potencia de actuar, pues se nos transforma lentamente en seres pasivos destinados a padecer y organizarnos. Y en la necesidad de que seamos activos desde nuestra potencia en acción y no pasivos, proviene la concepción de la alegría y la tristeza que ve Deleuze en Spinoza: “Alegre es aquella relación de otro(s) cuerpo(s) que, en composición con el nuestro, aumenta nuestra potencia activa; triste en cambio, es la relación de nuestro cuerpo con otro(s) que rompe su relación estructural (fábrica o estructura).”[32]

A lo que Spinoza anota en su Ética: 

“A partir de lo dicho, no sólo entendemos que el alma humana esta unida al cuerpo, sino también lo que debe entenderse por unión del alma y cuerpo. Sin embargo, nadie podrá entenderla adecuadamente, o sea, distintamente, si no conoce primero adecuadamente la naturaleza de su cuerpo.”[33] 

 

Podemos desprender, desde aquí, los dos modos en que Deleuze habla del acontecer de la corporalidad en Spinoza. Lo primero es una longitud como relación estructural y lo segundo una latitud como una relación afectiva, activa y pasiva. En la filosofía de Spinoza que precisamente se consuma en su propia coherencia, significa que en un sentido u otro se pierde de vista el valor del modo en que el pensamiento comienza. Y el comienzo de una filosofía, el primer instante en la cadena de argumentos supone sin duda uno de los momentos más complejos y determinantes. Eso que se da por sentado, esa certeza de la que se parte, eso que se comienza a buscar o ese hallazgo que se simula para encadenar a partir de él.[34] El “Yo” que “soy” en tanto que sujeto, es condición de experimentación como la historia lo es del devenir. 

“Encontrad vuestro cuerpo sin órganos, sed capaces de hacerlo, es una cuestión de vida o muerte, de juventud o de vejez, de tristeza o de alegría. Todo se juega a ese nivel.” [35]

 

Esta práctica del CsO marca profundamente la lectura de Mille plateaux  y es siempre una lucha con el presente. 

“El CsO: ya está en marcha desde el momento en que el cuerpo está harto de los órganos y quiere deshacerse de ellos, o bien los pierde.”[36] 

 

Verso la concepción fenomenológica del cuerpo atrapado al organismo, se requiere levantar su contrario que será llevar a cabo una experiencia no-orgánica que haga noción de evidencia a su conflicto. Que permita develar y relevar un cuerpo constituido como anárquico frente al establecimiento del orden y la normalidad, y que se confabulan como modelo para determinar y establecer todo organismo. La práctica del CsO luego, no contribuye a la creación de un nuevo orden, de una nueva estructura más en libertad de si, o menos opresiva, pues la idea de un CsO permite convertir la vida en un ejercicio de lucha constante contra lo que va siendo aprisionado por el cuerpo orgánico. Y, contra los tópicos más expandidos el CsO no se constituye totalmente independiente del organismo, ni tampoco puede vivir de su exclusión. 

Muy por el contrario, toda comprensión orgánica del cuerpo no existe en la distancia o indiferencia del organismo, porque siempre se ve confrontada a la necesidad de volver constantemente a “atar” los órganos al organismo[37]: 

“Hace falta conservar una buena parte del organismo para que cada mañana pueda volver a formarse [el cuerpo]; también hay que conservar pequeñas provisiones de significancia y de interpretación, incluso para oponerlas a su propio sistema cuando las circunstancias lo exigen, cuando las cosas, las personas, e incluso las situaciones, os fuerzan a ello; y también hay que conservar pequeñas dosis de subjetividad, justo las suficientes para poder responder a la realidad dominante.”[38] 

 

En suma, el organismo que estratifica el cuerpo, creando una textura nueva de gestos y funciones, así como la dislocación temporal de esta estructura donde se revela un orden y jerarquía entre partes, son dos usos y fenómenos del cuerpo que se dan en una relación de mutua dependencia. En ese sentido, es que tanto Deleuze como Guattari nos ponen en alerta de lo necesario de conservar ciertos elementos propios de una organización.

Se trata ciertamente de dosificar los niveles de experimentación para conservar un cierto orden. Una parte de normalidad que nos lleve a la posibilidad de relanzar la tarea de una experiencia del cuerpo. Por otro lado, la práctica nos muestra que dicha experiencia es incomprensible sin un diagnóstico de lo que “juega en contra”. De aquello que precisamente ordena y que ordenando normaliza la vivencia del cuerpo. En este caso podemos decir, que “hacerse” un CsO constituye la tarea infinita de luchar contra el presente en favor de la re- singularización de la experiencia.

“El CsO oscila constantemente entre las superficies que lo estratifican y el plan que lo libera. Liberadlo con un gesto demasiado violento, destruid los estratos sin prudencia, y os habréis matado vosotros mismo, hundido en un agujero negro o incluso arrastrado a una catástrofe, en lugar de trazar el plan.” [39]

 

De ello, Deleuze-Guattari nos remiten al concepto de cuerpo sin órganos o más o bien sin organización, para dar cuenta que, a diferencia de la percepción, la sensación posee un carácter material extrahumano con vida independiente en la obra de arte: 

“(...) Poco a poco nos vamos dando cuenta de que CsO no es en modo alguno lo contrario de los órganos. Sus enemigos no son los órganos. El enemigo es el organismo. El CsO no se opone a los órganos, sino a esa organización de los órganos que llamamos organismo.” [40]

 

El cuerpo de Deleuze es permanente nacimiento y es lo intensivo, es decir la génesis de toda la genealogía y aquello que no logra ser expresado desde su herencia fenomenológica. Los cuerpos para Deleuze son umbrales, intensidades, distancias, ritmos y diferenciales. Una ontología del cuerpo entendida como ondas y sensación, aportando aquí una de sus tesis fundamentales: la sensación es vibración. El cuerpo es vibración. Es variación alotrópica a saber, variaciones rítmicas de lo mismo. Realidad dinámica y materialidad pura. Ya no es más organismo, mecanismo, ni materia. Es una lógica de sensaciones solamente cuantificables por magnitudes. Es una tendencia dinámica de constantes movimientos de entrada y salida, cuyas formas son contingentes y accesorias. 

Por lo tanto, no tiene más que una realidad intensiva y todo lo que se fue dando en su origen no puede ser representado más que como un flujo que solo se puede describir, como “sucesos que se van sucediendo”. 

Aquellos cambios que son posibles de describir son en definitiva las variaciones alotrópicas y sujetos a un cambio constante. El pensar deleuzeano sobre la sensación como vibración y el cuerpo como sensación que veremos más adelante en detalle, niega cualquier en sí, ampliándose a todo tipo de variaciones alotrópicas. Es un punto del que gira y gira sobre su propio eje, como lo expresa Deleuze, a propósito del “huevo”[41] y como presentación de un organismo: 

“(...) El CsO es el huevo. Pero el huevo no es regresivo: al contrario, es contemporáneo por exelencia, uno siempre lo arrastra consigo como su propio medio de experimentación, su medio asociado. El huevo es el medio de intensidad pura, el spatium, y no la extensio, la intensidad (...).”[42]

 

El huevo es “anterior a”, porque antes de lo que representemos como tal, es solo una “potencia”. Una membrana que al entrar en contacto con el aire se refiere a si misma como una forma contingente y accesoria. De membrana deviene en cáscara que la hace definible y limita como cuerpo, es decir pura “potencia” donde un CsO es un umbral abierto a las fuerzas que lo transitan, y cuyo eje rota sobre su figura según la dirección de sus vectores que lo hace reconocerse según su forma, dirección y velocidad. Es esa subjetividad vuelta animal en su devenir animal y en la intemperie, lo que se constituye como un diferencial en el plano de  inmanencia donde es puro acontecer de caos. Una subjetividad creativa que Deleuze-Guattari entienden como subjetividad en la diferencia.

Situado en la categoría sin órganos, el cuerpo adquiere la capacidad de transformarse-deformarse según las intensida­des-fuerzas que lo atraviesan, y sus partes-órganos devienen polivalentes y transitorios según la existencia intensiva del cuerpo en un plano diferente al de su organicidad. 

“Toda una vida no orgánica, porque el organismo no es la vida, la aprisiona. El cuerpo esta perfectamente vivo, y con todo no es orgánico.”[43]

 

En este plano, el cuerpo experimenta otros cuerpos e intenta la disolución de sus fijaciones identitarias percibiendo su mutabilidad. Esta forma de ver la intensidad y potencia del cuerpo podemos entenderla como un embrión en su momento vital e intenso de individuación. Es entonces lo que podríamos llamar un huevo vital, reduciendo la diferencia de la especie y su organismo a una diferencia cinética de manera intensiva para con los materiales:

“Consideramos que la diferencia de intensidad, según está implicada en el huevo, expresa primero relaciones diferenciales (différentiels) como materia virtual a ser actualizada. Este campo intensivo de individuación lleva a las relaciones que él expresa a encarnarse en dinamismos espacio-temporales (dramatización), en especies que corresponden a estas relaciones (diferenciación específica), en partes orgánicas que corresponden a los puntos notables de esas relaciones (diferenciación orgánica).”[44]

 

Experimentamos de aquello que podemos ser, en una lucha permanente que no es nunca individual. Aún en nuestra “cierto” estar a solas, la experimentación conduce a una producción de subjetividad que es colectiva, que no pasa solo por un “nosotros” sino por la multiplicidad que somos en el CsO. Somos sujetos individuales, pero también somos un “otro”, somos un “nosotros” que lucha por una identidad, que en tanto masa-molar, no individua. De este modo CsO se opone al organismo para “normalizar” y regula la vida. 

“Pero, ¿quién es ese nosotros que no es yo, puesto que tanto el sujeto como el organismo pertenecen a un estrato, y dependen de él? Nosotros respondemos ahora: es el CsO (...).”[45]

 

Lo que está en juego, según comprendemos, son los procesos de singularización y de homogenización de la subjetividad desde su producción. 

Se trata entonces no de algo dado sino de producción, de inventarla en virtud de esa heterogeneidad. Ideas y avances se presentan a este respecto como modelos productores de subjetividad en lugar de ofrecerse como modelos explicativos de lo real. 

“Los hechos que llenan nuestra vida tienen lugar, pues, en dimensiones heterogéneas, y llamamos acontecimientos al paso de una dimensión a otra: una efectuación en los cuerpos lo bastante singular como para implicar una mutación intensiva a escala de una vida.” [46]

 

 

 

[1]Spinoza, Baruj, Ética demostrada según el orden geométrico, Editorial Trotta, 

Madrid, 2009, pág.126

[2] Spinoza, Baruj, Ética demostrada según el orden geométrico, Op. cit. pág.127

[3] Deleuze G., Guattari F., L’Anti-Edipe, Minuit, París 1972, págs.13,39 y 179.

[4] Spinoza, Baruj, Ética demostrada según el orden geométrico, Op.cit. pág.127

[5] Véase Deleuze Gilles, Deseo y Placer, Alción Editora, Córdoba, 2006, pág. 21

[6] “(…)al descubrir el elemento de una producción inconsciente del deseo, Freud compromete su concepto volcándolo de inmediato sobre la idea de un trabajo que remite sobre representaciones inconscientes, y manteniendo su presupuesto según el cual el ser del deseo consiste en su representación para un sujeto, que extravía tanto el análisis del deseo como la teoría de la producción.” Véase, Sibertin-Blanc Deleuze G. y el Antiedipo,  Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, pág.24

[7] Artaud Antonin, El teatro y su doble, Edhasa, Barcelona, 1978, pág.96

[8] Véase, Deleuze Gilles, Deseo y Placer, Op.cit.pág. 29

[9] Artaud Antonin, El Ombligo de los Limbos, El pesa-nervios. Valencia, Pre-textos 1976, pág.18

[10] Artaud Antonin, El Ombligo de los Limbos, El pesa-nervios.Op. cit. pp.82-83

[11] Artaud Antonin, El teatro y su doble, Op. cit. pág.156

[12] Véase, Artaud Antonin, Van Gogh el suicidado de la sociedad, y Para acabar de una vez con el juicio de dios. Ed. Fundamentos,Madrid 1977, pp.99-100

[13] Véase, Artaud Antonin, Le théâtre et son double, Éditions Gallimard, Paris, 1964 pag.161

[14]Creación radiofónica de Artaud que fue registrada en los estudios de la radio de Francia entre el 22 al 29 noviembre 1947.

[15] Artaud Antonin, Pour en finir avec le jugement de Dieu, in Le théâtre de la cruauté, Éditions Gallimard, Paris 2003.p.167

[16]Deleuze Gilles, Entre Capitalismo y Esquizofrenia, Editorial Cactus, Buenos Aires, …, pág. 93.

[17]Artaud Antonin, Le Théâtre de la Cruauté », éd. E. Grossman, Paris, Gallimard, coll. Poésie, 2003

[18]Aún sin precisar a cual de las tres etapas consideradas historicas se refiere, a razón de los ancianos (Zenón de Kition, Cléanthe, Chrysippe) o bien medio (Posidonius, Panétius)  en donde ambos se apuntan a una cosmologia de principios naturales o finalmente la llamada imperial (Sénèque, Épictète, Marc Aurèle) que se refieren más bien a la vida práctica.

[19]Deleuze, G., Guattari F., El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Paidós. Buenos Aires.1995.p.18.

[20] Beaulieu Alain, Cuerpo y Acontecimiento, la estética de Gilles Deleuze, Letra Viva editorial, Buenos Aires, 2012, pág.44 

[21] En Merleau-Ponty el sujeto de la percepción es el cuerpo que deriva como una ontología de la carne (chair) en que enfatiza la comunión de lo sintiente y lo sentido. La carne enlazando al cuerpo y al mundo. “Esta comunión pone de manifiesto un carácter capital de la sensación, su anonimato. La experiencia perceptiva se presenta de modo impersonal; no es un yo el que percibe, sino que se percibe en el yo, a partir del cuerpo.” Para que exista una verdadera experiencia perceptiva se requiere del co-nacimiento (co-naisance) de lo percibiente y de lo percibido a través de una inclusión o de lo sintiente en lo sentido. Sólo cuando el ser que percibe se despersonaliza y se constituye como parte de lo percibido, se produce la sensación. Es, entonces, en la carne donde la percepción deja de ser dominio de una subjetividad para constituirse como el acontecimiento de las cosas mismas. Merleau-Ponty hace al sentir en la pintura de Cézanne un referente inmediato en el cuerpo. Pero Deleuze se desprende de la fenomenología perceptiva del cuerpo, señalando que la sensación posee un sustrato inorgánico que es capaz de preparar el terreno para el fenómeno de la percepción. “La sensación antes que un sustrato carnal, requiere un trasfondo de vida inorgánica, vibración que quiebra los límites de la actividad orgánica, ubicada en la materia y, en consecuencia, fuera del flujo de vivencias fenomenológico.” Kripper, Agustín. Latereau, Luciano, En Bealieu, A. Op.cit. p. 14

[22] Véase Deleuze G.; Guattari F., Mille Plateaux, Led Editions de Minuit,Paris,1980 p.58

[23] Véase Deleuze G.; Guattari F., Mille Plateaux, Led Editions de Minuit,Paris,1980 p.188

[24] Como lo explica Anne Sauvagnargues, las hecceidades: “retoman la cuestión de la individuación y la trata en la modalidad del agenciamiento, de la multiplicidad intensiva, y no de la unidad separada. Véase, Sauvagnargues Anne, Deleuze, Del animal al arte, Ediciones Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2006. p.116

[25] Véase Deleuze G.; Guattari F., Mille Plateaux, Led Editions de Minuit,Paris,1980 p.1199-200

[26] Deleuze Gilles, Spinoza: Filosofía Práctica(1970) Tusquets editores (2009), Barcelona. Pág.150 

[27] Véase, Deleuze, G., y Guattari F., Qu’est-ce que la philosophie ? Les Edition de Minuit, Paris 1991.111.

[28] Artaud Antonin,“Lettre à monsieur le législateur de la loi sur les stupéfiants”, en Œuvres complètes, Gallimard, París, vol. I, p.68.

[29] Véase,  Deleuze, G.; Guattari, F.; Kafka pour une littérature mineure, Les Éditions de minuit, Paris, 1975.p.39

[30] Merleau Ponty Maurice, El ojo y el espíritu, Editorial Trotta, Madrid 2013, pág.21

[31] Véase Deleuze, G., Guattari, F. Mille plateaux, Op. cit., p.203

[32]García Raúl, La Anarquía coronada. (1999) Ediciones Colihue. Buenos Aires, Pág.87

[33]Spinoza, Baruch, Ética, (1987), Alianza, Madrid (2002), Pág.128-129

[34] Sin embargo, con frecuencia la novedad no es más que un entramado de la imaginación que cree en lo inédito y en lo extraordinario, porque no percibe detrás del surgimiento brutal de las cosas el orden y necesario según el cual ellas se encadenan y se producen. Por ello hay otros valores para medir su acto, como aquellos morales, sociales, políticos, higiénicos, etc.

[35] Véase Deleuze G.; Guattari F., Mille Plateaux, Les Editions de Minuit,Paris,1980 p.187

[36] Véase Deleuze G.; Guattari F., Mille Plateaux, Les Editions de Minuit,Paris,1980 p.186

[37] En resumen, lo que caracteriza al estrato orgánico es ese alineamiento de la expresión, esa relevancia o esa preponderancia de una línea de expresión, ese plegamiento de la forma y de la sustancia de expresión en una línea unidimensional, que va a garantizar la independencia recíproca con el contenido sin necesidad de tener en cuenta las ordenes de tamaño.” Véase Deleuze G.; Guattari F., Mille Plateaux, Les Editions de Minuit,Paris,1980 p.65

[38] Véase Deleuze G.; Guattari F., Mille Plateaux, Les Editions de Minuit,Paris,1980 p.199

[39] Véase Deleuze G.; Guattari F., Mille Plateaux, Led Editions de Minuit,Paris,1980 p.199

[40] Véase Deleuze G.; Guattari F., Mille Plateaux, Led Editions de Minuit,Paris,1980 p.196

[41]La cuestión de las ciencias desde su pensamiento de relaciones y no de diferencias ya era un problema abordado por Geoffroy Saint-Hilaire y Simondon, donde se trata de pensar una unidad posible y su identidad animal en su relación puramente lógica con la clase superior de su propia especie desde lo particular a lo universal. Pero también en su relación vitalista e histórica con las otras especies, en una relación epistémico y epistemológica de estas ciencias. Gracias a los trabajos “de la escuela de Child sobre los gradientes y sistemas de resolución en el desarrollo del huevo” y a los trabajos de Albert Dalcq en L’oeuf et son dynamisme organisateur, Albin Mitchel, Paris,1941. Véase Deleuze Gilles, L’île déserte. Textes et entretiens 1953-1974, Pre-Textos, Valencia 2005. p.123 

[42]Véase Deleuze G.; Guattari F., Mille Plateaux, Led Editions de Minuit,Paris,1980 p.202

[43]Véase, Deleuze Gilles, Francis Bacon Logique de la sensation, Éditions du seuil, Paris, 2002, p.48

[44]Véase, Deleuze Gilles Diffèrence et répétition, Presses Universitaires de France, Paris,1968. p.323

[45]“ Véase Deleuze G.; Guattari F., Mille Plateaux, Led Editions de Minuit,Paris,1980 p.197

[46]Zourabichvili F., Sauvagnargues A., Marrati P., La philosophie de Deleuze. Presses Universitaires de France, Paris 2004, p.90